Từ Dòng Sông Ghép: Hiện Tượng Tách và Nối Trong Thế Giới Văn Thơ Của Hồ Dzếnh - Lưu Nguyễn Đạt, TS, LS

Lưu Nguyễn Đạt, TS, LS

January 25, 20130 Bình Luận

Có hai cách mến chuộng nhà văn và nhà thơ Hồ Dzếnh. 

Cách thứ nhất là biết và quý mến ông trong cuộc sống hằng ngày, hoặc gặp gỡ ông qua những giai đoạn thăng trầm biến đổi trong xã hội và đời sống riêng tư.  Đó là sự gắn bó tâm tình của gia đình thân thuộc, của bạn bè đồng niên, đồng cảnh với ông.  Những vị này đã từng trực tiếp quý mến ông, nhắc nhở tới ông qua câu chuyện tâm giao, trong trí nhớ và kỷ niệm chung. 

Cách thứ hai là tìm hiểu và kính trọng ông qua tư tưởng gửi gấm trong tác phẩm của ông.  Đó là con đường giao cảm của người đọc thanh thản, vô tư.  Của người tìm tòi tài liệu và điều nghiên văn học chân chính, khi có dịp trực diện với tác phẩm, với thế giới sáng tạo của ông.  Và đó cũng là con đường tinh thần của bài văn luận này.

Thế giới sáng tạo của nhà văn Hồ Dzếnh được sắp xếp theo một kiến trúc tổng hợp, trong đó những cơ cấu hình thành được tách-nối và lồng vào một trật tự diễn tiến cho phép sự dị biệt và tương đồng được bổ xung lẫn nhau.  Phép sáng tạo lồng ghép truyện trong truyện, tích trong truyện, hoặc kịch trong kịch, thơ trong thơ đã được văn hào Pháp André Gide gọi là “mise en abyme”,[1] một thành ngữ mới do ông sáng chế để tả “phép cấu tạo lồng ghép theo chiều sâu” trong một tác văn nói chung.  Theo cách thức sáng tạo này, những truyện, tích, hoặc đoạn văn thơ được tách-nối và lồng ghép vào nhau, ngay trong lòng tác phẩm để thành lập một thế giới đa nguyên, đa diện, càng lúc càng phức tạp, càng lúc càng sâu thẳm, tăng triển phản ảnh soi lồng:[2]  Những tấm gương chỉ đạo đã được ghép trong tác phẩm, một mặt để bổ xung ánh sáng và linh động hoá toàn bộ tác phẩm và, mặt khác để phản ảnh tư tưởng và nhân sinh quan mở rộng của tác giả.  

Trong Chân Trời Cũ,[3] dòng sông Ghép của “Ngày Gặp Gỡ” (CTC. 31-38), không những là dòng sông định mệnh mà còn là cái “mẫu” mở đầu cho “phép cấu tạo lồng ghép theo chiều sâu” trong thế giới văn thơ của Hồ Dzếnh.  Trong truyện ngắn này, tác giả đã tách-nối truyền thống và thân phận con người; tách-nối tư truyện và tư tưởng xã hội, qua những “mẫu sống”, vừa dị biệt, vừa tương đồng, mà sự “gặp gỡ” chỉ có thể thực hiện được trong một nhịp độ sáng tạo luân biến.  Theo chiều hướng đó, dòng sông Ghép chia kiến trúc và trật tự sáng tạo của tác phẩm thành hai thế giới: một thế giới mở và một thế giới khép trên ba phương diện: (1) ngoại cảnh; (2) cơ cấu kinh tế, xã hội; và (3) nội tâm.

1. Thế Giới Mở

Thế giới mở tại ngoại cảnh của “Ngày Gặp Gỡ” có tính cách bao quát, vô định và di động.  Địa lý của thế giới mở vừa đa nguyên, vừa đa trạng, với nhiều trung tâm và địa danh khác nhau làm bối cảnh: Trung Quốc, Quảng Đông, Thanh Hóa; nhiều cơ sở giao thông; nhiều cảnh vật xa lạ, phi thường.  Những địa danh điển hình này còn được “ghép” thêm với những hình ảnh đặc biệt đã từng làm đề tài cho nhiều bức họa nổi tiếng hoặc những tích vịnh cảnh bất hủ trong văn chương cổ lục lưu truyền lại, như cảnh “hoàng hôn của Giang Tây, Hồ Bắc”.  Ngoại cảnh chung quanh kẻ giang hồ đôi khi chỉ cần được tả một cách rất phóng khoáng: mơ hồ và vô định như “gió trùng dương”, hoặc bát ngát như “không gian” bao phủ.  Một thế mở vô lượng, vô bờ bến.

Ăn khớp với ngoại cảnh mông lung bao quát đó, kẻ giang hồ cũng dấn thân vào một nếp sống cởi mở, di động và vô định tương ứng.  Kẻ giang hồ giữ một vị trí kinh tế xã hội của “người lữ hành”–di động, nay đây mai đó, sống tha phương cầu thực, nên vừa tháo vát, vừa ứng dụng với mọi biến đổi bên ngoài, như cập nhật hóa với những “bữa cơm lưu lạc”, cốt để sống còn.  Đó cũng là môi trường của kinh dị bao vây “người khách lạ có chiếc trán rất lạ”; cũng như của bất trắc và nguy biến từ “lưỡi dao nhọn như lá bùa hộ mệnh” và “tiếng súng bắn cướp”. 

Về mặt nội tâm, kẻ lưu lạc tha phương cầu thực thường tỏ vẻ rộng lượng và “hùng cường” để nuôi lớn mãi chí nguyện giang hồ và luân lưu theo “mạch sống” lớn.  Họ cũng luôn luôn ở vào thế ly tâm vì đã trốn bỏ quê hương xứ sở, trốn bỏ những giây ràng buộc bản thân với trật tự, với thực tế.  Vì những lẽ đó, người giang hồ thường thấy bơ vơ, lạc lõng.  Nội tâm của họ được đo theo chiều sâu của hoài cảm, khi họ “chạnh lòng khóc nước”, hoặc theo chiều rộng mênh mông của mộng tưởng gắn liền với hoang vu và tiềm thức khao khát tự do vô biên.  Những hình ảnh, điển tích được nhắc tới trong bài thơ cổ với đoạn “Uỵt loọc, vú thày sướng mủn thín… (nguyệt lạc, ô đề, sương mãn thiên…) đã được lồng ghép trong truyện “Ngày Gặp Gỡ” để vọng lại nỗi cô đơn truyền kiếp của những tâm hồn lạc lõng luân hồi.

2. Thế Giới Khép

Thế giới khép từ ngoại cảnh của “Ngày Gặp Gỡ” có tính cách thu hẹp và tĩnh.  Hiện tượng thu hẹp vào mức độ thực tế, rõ rệt, đơn sơ và bất biến của làng Ngọc Giáp thuộc tỉnh Thanh Hóa, của dòng “sông Ghép”, trong một khung cảnh lân cận, gần gũi và “tầm thường”.  Sự thu hẹp địa thế cũng được diễn tả bằng hình thức vây quanh của hàng rào tre thưa, mỏng mảnh, cốt để phân định những đơn vị gia cư ẩn núp dưới nóc mái tranh sơ sài, nhạt nhoà trong lối xóm hạn hẹp.  Sự thu hẹp địa thế còn thu gọn vào vị trí trơ trọi của cái giường tre ọp ẹp, trong gian nhà nhỏ, như khép chặt vào điểm tựa cần thiết của một đời sống tối thiểu, đơn giản nhất. 

Thế giới khép còn có tính cách trầm lặng giữa cái tĩnh mịch trong đời sống và nội tâm của dân làng cần mẫn.  Cái “cõi yên lặng” này phản ảnh một đời sống u uất và tầm thường của dân làng bị gò bó trong hoàn cảnh xã hội túng thiếu, cơ cực.  Muốn sống còn trong kiếp phận nghèo túng đó, người dân làng phải nhẫn nhục, chịu đựng mọi cảnh phũ phàng, cay đắng.  Họ là những “gương cần mẫn”, những tâm hồn lặng lẽ, cam phận và kiên trì trong khổ đau và nhẫn nại.  Thế giới khép về mặt nội tâm cũng là cái thế giới kín đáo và thơ ngây của người con gái che đôi má ửng hồng trước con mắt soi mói của người khách lạ, hoặc ngượng ngùng “cười qua hai làn môi kín đáo khép lại.”  

3. Thế Giới Ghép

Nhờ có chiếc đò qua sông chở khách mà dòng sông “Ghép” đã trở thành khung cảnh và tác lực của sự “Gặp Gỡ”.  Hai thế giới mở và khép, trước đây tách biệt theo hai chiều hướng trái ngược nhau, nay nhờ chuyến đò định mệnh đã tiếp nối lại để hội nhập với nhau: Thế giới mở của trạng thái kỳ lạ, xa cách mà kẻ giang hồ đem tới trước đây đã hoà hợp, tiếp nối với thế giới khép của những dòng tư tưởng êm dịu và kín đáo nơi người con gái, khi “lần đầu tiên trong đời”, cô đã chịu nổi cái nhìn sắc sảo của người đàn ông kia…Kẻ giang hồ đã đổi cách xưng hô từ “Ngộ” thành “Tui” và người thiếu nữ lái đò cũng đã đoán được “Nị là cô”.  Để tìm hiểu nhau, đôi khi ngôn ngữ trở thành cử chỉ, thành động tác diễn tả trực tiếp tư tưởng úp-mở: “ngón tay…chỉ thẳng vào thiếu nữ”; hoặc “một thoáng cười chạy qua môi” đã làm dịu hẳn vẻ hung tợn của người khách lạ.  Như vậy, từ dòng sông Ghép, truyền thống xa lạ và tư tưởng phóng khoáng của giới giang hồ đã chuyển biến để nhập vào một khung trời cố định, trong đó con người thu hẹp mình lại để xây dựng một nền tảng vững chắc cho tập thể gia đình, cho nòi giống.  Dòng sông định mệnh đó đã “ghép”, không những hai thân phận, mà còn nối lại hai nếp sống, hai thế giới sinh tử khác nhau thành một dòng “ghép” máu mủ, mà tình nghĩa là keo sơn chắp nối vào trật tự xã hội.

Thế giới mở của người giang hồ từ Quảng Đông xuống được ghép thêm với những cảnh sống thăng trầm của người Cha.  Truyện “Con Ngựa Trắng của Ba Tôi” (CTC. 54-71) đánh dấu sự bành trướng theo chiều cao của thế giới mở mà người chủ gia đình tiếp tục tạo dựng qua nhiều năm trời lăn lộn với cuộc sống tha hương.  Sự bành trướng này khởi đầu bằng sự thủ đắc một thứ tiếng “ngoại quốc” khác, khi người Cha trở nên “thạo” tiếng Pháp, rồi làm thông ngôn cho một viên chức nhà đoan.  Thế giới của uy quyền đã mở cửa rộng rãi để đón tiếp cái cơ nghiệp càng lúc càng thịnh vượng, càng thăng tiến.  Giấc mơ tha phương cầu thực của người lưu lạc giang hồ nay đã trở thành những cuộc kinh doanh đắc lợi.  Nhờ vậy, thế giới mở của sự thịnh vượng đã đưa người giang hồ tới một vị trí cao điểm trong xã hội.  Người Cha cưỡi con ngựa trắng tiêu biểu cho cái thế giới vừa di động, vừa cao sang đó.    

4. Cấu Trúc Di Tâm/Biến Dạng

Thế giới mở và di động đã có lúc chùng lại thành những cánh cửa he hé, ngập ngừng, khi người Cha trở thành già yếu, bệnh hoạn.  Qua truyện ngắn “Trong Bóng Rừng ” (CTC. 46-53), hình ảnh cuộc sống hùng vĩ cao siêu trước đây của người Cha, nay mờ dần vì bị ghép với những khía cạnh khiêm tốn hơn.  Trong giai đoạn thất thế này, những cuộc hành trình phóng khoáng trước đây của người Cha lại được thay thế bằng những giấc bay bổng trong mộng tưởng, hoặc trong cảnh đi mây về gió cùng với nàng tiên nâu, theo mây khói của thuốc phiện.

Có lúc thế giới mở trong Chân Trời Cũ đã di tâm và trở thành những vòng cung nhỏ bé.  Đó là những đơn vị sống tương tự, so với người Cha, nhưng kém cỏi hơn, kém cả lượng lẫn phẩm.  Đó là thế giới méo lệch của Chú Nhì, của Anh Cả và của Em Dìn.

Trong cốt truyện mang tên “Chú Nhì” (CTC. 72-81), nhân vật này là hình ảnh thu hẹp, méo mó của kẻ giang hồ, cũng xuất xứ từ vùng đất xa xôi, bấp bênh kia, bỗng dưng đột nhập nơi đây để khảo tiền.  Đó là cách tha phương cầu thực chớp nhoáng ăn dựt, nhỏ nhoi hơn những bữa cơm lưu lạc của kẻ trượng phu hiên ngang lấy trời làm màn, lấy đất làm chiếu.  Cũng là một thứ cây trong rừng, nhưng Chú Nhì keo quắt hơn, tầm thường hơn, và tai hại như thứ cây tầm gửi, ăn bám vào đời sống khó khăn của kẻ khác. 

Tiện đây, tưởng cũng nên nói qua về cách xử dụng một số từ ngữ đầy miệt thị, như “Chú Ba Tầu”, “Chú Khách”, mà tác giả của Chân Trời Cũ cũng có dịp đề cập tới, khi ông nửa đùa nửa thật, nhắc tới như sau: “Chú” khách cũng thành thực trả lời…(CTC. 36).  Trong xã hội Việt Nam, lúc đó, có những thành phần bảo thủ cực đoan, như các thành phần bảo thủ kém ý thức khác trên thế giới, dưới danh xưng “Neo-Nazi” tại Đức Quốc; “extrême droite” tại Pháp Quốc, hoặc “White Supremacists/KKK” tại Hoa Kỳ v.v., đã hồ đồ nghĩ rằng mọi người “khách” ngoại quốc (étrangers/foreigners), đến “trú ngụ” (immigrants) đất nước họ, đều là loại ăn bám và gây thiệt hại.  Những đầu óc chật hẹp đó đã quên hoặc không biết rằng đa số những người nghĩa tử đó đã từng đóng góp vào việc xây dựng tinh hoa và phồn thịnh cho đất nước nuôi dưỡng họ. 

Thành kiến sai lầm này đã ảnh hưởng cả tới cách cấu tạo từ ngữ mà ngôn ngữ học gọi là “lây nghĩa” (contamination étymologique), như trường hợp hai chữ đồng âm “Trú” và “Chú” đã được dùng lẫn lộn với nhau: đáng lẽ phải gọi người di dân từ Trung Quốc tới trú ngụ tại Việt Nam là “Trú khách”, hay “Khách trú”, thì dân gian lại đổi thành “Chú khách”.  Trong thế ghép này, chữ “Chú” vô tình hay cố ý hàm súc một ý nghĩa miệt thị, coi thường người “khách” đó như thứ đàn em.  Truyền thống “hiếu khách” — tôn trọng người lạ là “khách”; vinh tôn người đối diện mình lên hàng “ông, bà”, “anh chị”, “bác” v.v. — đã mất mát nhiều khi người ta vơ đũa cả nắm và gọi những ngừời tới “trú ngụ” là “Chú” Koóng, “Thím” Củ v.v.  Có lẽ, những lầm lẫn về ngôn ngữ và tâm lý này đã du nhập khá lâu vào tiềm thức dân tộc để tạo ra những mặc cảm, vừa tự tôn, vừa tự ti, như một cách “bảo vệ” hoặc “trả thù dân tộc” không mấy vẻ vang, nay hoàn toàn lỗi thời. 

5. Vi Ảnh/Tách Mảnh

Anh Cả, trong truyện “Người Anh Xấu Số” (CTC. 111-116), cũng là một đơn vị tiêu biểu cỡ nhỏ, méo mó khác của người Cha lưu lạc.  Thế giới của anh là một cỏi mở toang; tâm hồn anh được ví như “căn lều trống”, gió thổi qua một mạch, vì anh nghĩ sao nói vậy, kể cả trong cơn mê.  Anh cởi mở, coi nhẹ hình thức, coi nhẹ bề ngoài, ăn mặc lôi thôi, và sẵn sàng bước ra khỏi lề lối gò bó của gia đình, như đã bước ra khỏi tấm hình định chụp chung với các em, dưới con mắt chỉ trích của người mẹ thiên vị.  Đó cũng là thế giới sẵn sàng bùng nổ, sẵn sàng “vỡ tràn” thành hung bạo, thành điên cuồng vì tuyệt vọng.  Vỡ tràn vào cõi chết, một cách bi thảm, “chết ở dọc đường vì kiệt sức”.  Thế giới toang hoang của người anh xấu số, đến lúc cuối, đã khép lại với những tấm lá chuối khô mà người vợ “mang theo để gói hài cốt của chồng”.  Đó cũng là sự bù đắp tượng trưng của người mẹ muốn bao bọc người con mà ba đã hắt hủi trước đây: với khả năng tầm thường nhất trong lúc túng thiếu, bà dùng “cây nhà lá vườn” này để gửi cho con tấm áo cuối cùng.  Qua cử chỉ vớt vát đó, tấm lòng khép trước đây của người mẹ thiên vị, khắt khe, đã mở ra một lần để đón nhận đứa con hư hỏng.

Thế giới di động của Chân Trời Cù, phần nhiều mở rộng cho những nhân vật nam, theo truyền thống trọng nam khinh nữ sót lại trong xã hội Việt Nam ngày đó, với thành kiến là chỉ có người đàn ông mới cần xuất đầu lộ diện, mới có quyền phiêu lưu, nay đây mai đó, vượt sông chèo núi.  Từ ngữ và xã hội Việt-Nam ta đến giờ vẫn phân biệt người đàn ông lưu lạc giang hồ như một thứ anh hùng hào kiệt, có bản lãnh và kinh nghiệm sống đáng nể.  Còn gái giang hồ, trái lại, là thứ gái ăn chơi lêu lổng, gây ô uế, bất hạnh cho thanh danh mình và nhục nhã cho gia đình, lối xóm.  Sự kỳ thị này đã được ghi trong truyện “Em Dìn” (CTC. 61-71).  Cũng như người anh Cả, em Dìn đã phải đương đầu với những thành kiến khắt khe của một gia đình bảo thủ.  Thế giới khuôn phép này đã được em Dìn tháo mở từng mảnh qua những thủ đoạn lừa dối mẹ, lừa dối anh để đi theo trai.  Đó cũng là sự bùng nổ của tình yêu liều lĩnh, là sức phản kháng của kẻ bị đàn ép, dồn vào đường cùng, đến nỗi phải “bật khóa” vượt ra khỏi căn nhà tù túng, ra khỏi thành kiến hẹp hòi và ác nghiệt của gia đình nàng.  Thế giới đó sẽ mở tung cửa để giải phóng người con gái, đồng thời cũng đẩy cô ta vào “vào đời”, vào cảnh lưu lạc giang hồ.

6. Tấm Gương Lồng Chiếu/Vỡ Nứt

Bên cạnh và đối nghịch với thế giớ mở của những chân trời bao quát, của sự phản kháng và thoát ly, thế giới khép trong Chân Trời Cũ được ghép thêm với những cảnh sống thu hẹp, kìm hãm và kín đáo của những tấm gương cẩn mẫn, trong một nền trật tự xã hội ngưng đọng mà trước đây cô lái đò trên sông Ghép đã từng biết tới.  Thế giới khép trong truyện “Lòng Mẹ” (CTC. 23-30) tiếp tục nằm bên kia dòng sông nhỏ, “êm kín” giữa hai bờ lau xanh; êm kín như vòng ôm che chở con thơ, như “cái mỉm cười của một người mẹ”; kín đáo như “cái bánh giò đặt trên tay người mẹ” và thu gọn như “miếng bánh ngậm trong miệng”.  Thế giới khép cũng là sự vây quanh của “hàng rào” bao bọc ngôi trường trong khung cảnh lý tưởng — “c’est parfait”, qua lời thầy giáo làng: một thế giới thu hẹp, biệt đãi, bao vây bởi đời sống thực tế, đầy khổ ải bên ngoài.  Hàng rào giáo dục đã có lúc hẹp hòi và nhục nhã trước cảnh người mẹ phải “mượn tạm” (lấy cắp) số “tiền kẽm” của họ hàng để trả “nợ học” cho con.  Nhưng thế giới khép cứng từ cuộc sống bên ngoài không sao cấm đoán được lòng người mẹ bừng sáng bằng nghìn tia nắng ấm, tiếp nối đo khắp chiều sâu mầu nhiệm của tình thương mẫu tử. 

Ánh sáng của tâm hồn thật nhẹ nhàng, kín đáo như cái đẹp dịu hiền nơi lòng chị đỏ Đương trong truyện “Ánh Trăng Suông” (CTC. 82-91).  Đó là ánh êm dịu của nụ cười “nở trong bóng mát”, bên kia hàng rào chia đôi thân phận con người: phía ngoài là sự bay bổng “cuồng loạn” của người chồng bước lên tàu sang Tân-thế-giới; còn phía trong là cuộc sống “cực nhục” hằng ngày của người vợ trẻ bị bỏ lại.  Đó cũng là tia sáng nhẹ nhàng, kín đáo của niềm hy vọng được chắp nối hạnh phúc với tình duyên mới.  Một thứ ánh sáng ngắn ngủi, dễ vụt tắt.  Thế giới khép thường là thế giới bẽ bàng, thu hẹp vào cuộc sống tầm thường, cùng cực của những con người an phận trong khổ đau.  Họ nhẫn nại, bẽn lẽn sống với trầm lặng, không một lời than thở, không một tư tưởng phản kháng, “trên mảnh đất nghìn đời” bất di bất dịch.  Đó cũng là cảnh ngộ của chị Yên, trong cốt truyện mang tên chị (CTC. 92-101).  Thế giới này được ghép với cái tên tiền định của chị: “An”, rồi được gọi tránh ra là Yên, như trong lòng tĩnh mịch của cõi Thiền.  Cái tịnh tâm của con người chấp nhận nỗi đau thể xác một cách bình thản, như khi bổ củi, chị Yên vô ý để lưỡi dao cắt đứt ngón chân cái, đã “không một tiếng kêu”, chị lay vạt áo bịt vào chỗ máu chảy và lặng lẽ chắp lại đầu ngón chân đứt lìa.  Cái bình thản của người chị nuôi bị đứa em nóng nẩy đá vào xương ống chân, chị “nghiến răng chịu đựng sự tàn ác” ấy, rồi xúyt xoa kêu là vấp phải bậc cửa để tránh đòn cho em.  Sự trầm lặng này bắt nguồn từ trong lòng chung thủy của chị: với tư cách nghĩa nữ, chị chịu tang cha nuôi và hy sinh không lấy chồng vội.  Chị chấp nhận một cách nhẹ nhàng như “một sự đợi chờ nhỏ nhặt, bên cạnh những công việc liên miên”. 

Kể cả cái thế giới yên lặng và ổn định đó cũng phải vỡ nứt, hé mở ra trong những hoàn cảnh thật éo le, cùng cực.  Chị Yên đã bị người cậu “xấu”, em mẹ nuôi mình, làm nhục và tước đoạt mất tấm lòng yên tĩnh của chị, nên thế giới kín đáo đó đã xụp đổ.  Chị Yên đã lủi thủi ra đi để nhập vào một khung trời hạn hẹp khác, một cuộc sống cùng bần khác.    

Đời sống đôi khi còn bị hạn hẹp hóa như trong truyện “Người Chị Dâu Tôi” (CTC.39-45).  Thế giới mở của cuộc sống cao sang, đài các từ một chân trời xa lạ khác, đã bỗng dưng thu gọn lại đối với người “đàn bà lưu lạc” từ Trung Hoa sang làm dâu nhà nghèo xứ Việt.  Thế giới mở trước đây từ từ khép đóng quanh “những công việc hằng ngày” của một kiếp sống cực nhọc, thiếu thốn, khép kín với những giây liên hệ máu mủ “trói buộc” chị vào mảnh đất cằn, nơi chôn rau cắt rốn của đàn con chị sinh đẻ ra.  Hình thức thu hẹp của đời sống đôi khi là sự lựa chọn gắn liền đời mình với mảnh đất nguyên thủy, như trong truyện “Trong Bóng Rừng” (CTC. 46-53).  Đó là quyết định rất tự nhiên của cô Fin muốn “lấy một người con trai làng”.  Người đẹp này lọt lòng mẹ trong bóng rừng luôn luôn nặng tình với rừng núi, với quê hương xứ sở, qua những mối giây “ràng buộc” siêu việt và linh thiêng nhất.  Cô Fin tự ý khước từ những áp lực và quyến rũ đẩy nàng ra khỏi chốn quê hương cỗi rễ của nàng.   

Kết Luận: Sáng Tạo và Cõi Sống Lồng Chiếu         

Thế giới sáng tạo là như vậy.  Còn chính bản thân nhà văn Hồ Dzếnh có bị “ràng buộc” bởi những mối liên hệ máu mủ, tinh thần siêu việt ghi trong tác phẩm ông không?  Có lẽ hỏi đã là trả lời, vì thế giới sáng tạo và cõi sống của ông là một.  Một nguồn sống “ghép” của sông Ghép; của “quê ngoại” và đời sống thực tế; của tư tưởng và định mệnh ông:

Tôi là người lữ khách
Màu chiều khó làm khuây
Ngỡ lòng mình là rừng
Ngỡ hồn mình là mây
Nhớ nhà châm điếu thuốc
Khói huyền bay lên cây…[6]

Trước khi mất vào mùa thu năm 1991, nhà văn kiêm thi sĩ Hồ Dzếnh đã linh cảm viết “Bài thơ Tặng Vợ, gửi Nguyễn Thị Hồng Nhật”, với những dòng cô đọng tâm huyết của ông như sau:

Mình vừa là chị là em
Tấm lòng người mẹ, trái tim bạn đời
Mai này tới phút chia đôi
Hai ta ai sẽ là người tiễn nhau?
Xót mình đã lắm thương đau
Tôi xin làm kẻ đi sau đỡ mình
Cuộc đời đâu phải phù sinh
Nước non chan chứa nghĩa tình, mình ơi!

Xét về toàn diện bài thơ, thi nhân đang thổ lộ tâm tình của ông qua những lời nhắn nhủ cùng người vợ yêu quí, như đoán trước một biến cố quan trọng sẽ sẩy ra cho “hai ta”.  Tác giả của “Bài thơ Tặng Vợ” đã khéo léo tách và nối vị trí hiện hữu của thân phận con người, của “Ai”, “Ta”, “Tôi” và “Mình”, thành những mối liên hệ sâu đậm bắt nguồn từ một nhân sinh quan vừa đa trạng, vừa tế nhị, trước thời điểm biên tế của sự “chia đôi” giữa người ở lại với cuộc sống và người ra đi vĩnh viễn vào ngàn thu. 

Chữ khởi đầu của bài thơ là “Mình”.  “Mình” đã vượt khỏi vị trí của cơ thể, của mình mẩy, để tách và nối với đại danh từ, nay ở vị thế của ngôi thứ hai.  Đó là Mình-đối-tượng của lời nói tâm tình, qua tiếng gọi yêu đương: “Mình ơi”.  Nhưng “Mình” không những chỉ là người tiếp nhận lời tâm tình, mà còn là chủ thể của một đời sống đặt trên nền tảng một nhân sinh quan đa trạng: “Mình vừa là chị là em”, đồng thời lại có “Tấm lòng người mẹ, trái tim bạn đời”.  Như vậy, thân phận của “Mình” không đơn giản đảm nhiệm một vai trò nhất định. Ngược lại, “Mình” là một nhân cách tụ hợp của “em”, “chị”, “mẹ” và người “bạn đời”, đúng theo quan niệm sống của truyền thống Á-đông: “Mình” không là mình-đơn, chật hẹp, một chiều, mà là mình-kép, dấn thân muôn mặt vào đời sống bao quát và bao dung, hay kết thân buộc nối với những mối liên hệ khác nhau để thực hiện một đời sống có “nghĩa tình”.  Đó cũng là chân tính vô ngã và vô lượng trong thuyết nhà Phật.

Nhưng nếu ta đọc kỹ lại, âm hưởng của từ “Mình” trở nên nhẹ nhàng, đậm vẻ trìu mến lạ lùng.  Như thi nhân đang quyến luyến, vuốt ve một mẫu sống, một tấm gương huyền bí phản chiếu người nữ nguyên thủy, cái nhân bản phối hợp được tất cả những đặc tính đáng yêu, đáng quí của người mẹ, người chị, người em, người yêu, người bạn — một người nữ toàn diện mà Nerval đã từng tìm kiếm suốt đời mình, dưới từ “éternel féminin“, người nữ hằng cửu.

Thoáng qua, người đọc “Bài thơ Tặng Vợ” có cảm giác buồn buồn là “Mình” sẽ phải sống tách biệt, phải chấp nhận sự chia cách với “Tôi”, trong sự cô đơn của “Hai ta”, trong cảnh “chia đôi” giữa người tiễn và người ra đi.  Nhưng, nếu lòng nghẹn ngào của “người tiễn” lại ấp ủ một sự hy sinh của “Tôi xin làm kẻ đi sau đỡ mình”, thì lời tâm tình của thi nhân đã vượt qua sự xót xa để nở thành hy vọng.  Như vậy, sự “chia đôi” đã bớt đi phần đau đớn của trạng thái đứt ruột, lìa cánh, mà chỉ phảng phất thanh tao, nhẹ nhàng như một cuộc “tiễn” đưa tạm biệt.  Sự tiễn đưa người yêu hết vẻ bịn rịn, không tê tái, vì thi nhân không hề nói rõ “ai” sẽ là người tiễn ai, mà chỉ nhắn: “ai sẽ là người tiễn nhau”.  Sự “tiễn” đưa ra khỏi cuộc đời “lắm thương đau” sẽ mở đầu cho một cuộc hành trình đầy hứa hẹn, có triển vọng mang lại sự siêu thoát cho người ra đi.  Hy vọng siêu thoát ấy, tuy dành cho người mệnh một, lại là ước mơ trong tiềm thức của chính “người tiễn”.  Vì thế, sự “tiễn nhau” đã được linh cảm như một cuộc song hành, cùng nhau siêu thoát ra khỏi cuộc đời đầy khổ nạn.  Cái chết của một người sẽ là lời gọi đồng cảnh tỉnh, tìm lối về nguyên thủy, tìm lối về nguồn sống vĩnh cửu, mà trong đó “Mình” và “Tôi” sẽ kết hợp vào “Nhau” thành một đơn vị nhất nguyên và tương ứng, vô lượng và vô thường trong “nghĩa tình”, trong sự tuần hoàn của vũ trụ, giữ âm và dương, giữa sinh và diệt, trong vòng tách-nối tự duy.  Trong cõi văn thơ Hồ Dzếnh và trong lòng người đọc.

TS LS Lưu Nguyễn Đạt

www.vietthuc.org